Bu yazıda, son yıllarda sıkça gündeme getirilen “Osmanlı İmparatorluğu Türk kimliğini taşımıyordu” veya “Osmanlı devlet yapısı Türk unsurları ikincil konuma itiyordu ya da aşağılıyordu” gibi temelsiz iddiaları çürüteceğiz. Çağdaş Türkiye’nin karşı karşıya olduğu en önemli sorunlardan biri, tarihin sürekli olarak güncel siyasi gündemler doğrultusunda yorumlanması ve değerlendirilmesidir. Olaylara genellikle siyah-beyaz veya kutuplaştırıcı bir bakış açısıyla yaklaşıldığı için, sadece Osmanlı dönemi değil, Türk tarihinin diğer evreleri de objektif değerlendirilememektedir. Bu bağlamda göz önünde bulundurulması gereken en kritik nokta, Osmanlı döneminin Fransız Devrimi sonrasında gelişen millet, milliyetçilik veya ulus-devlet gibi modern kavramsal çerçeveler ışığında değerlendirilmemesi gerektiğidir. Osmanlı, bir orta çağ imparatorluğudur ve bu bağlam içerisinde ele alınmalıdır.

Bu Türk azdur deyü etme bahâne (Türk azdır diye bahane bulma)

Odun bir şu’lesi besdür cihâne (Bir kıvılcım dünyayı yakmaya yeter)

Suzi Çelebi (15. yy Osmanlı şairi), Gazavatname

“Osmanlı” terimi, imparatorluğun son dönemleri dışında bir milleti işaret etmemiş, temelde hanedan ismini ifade etmiştir. Selçuklular, Babürlüler veya Safeviler örneğinde olduğu gibi, hanedan soyu devlete adını vermiştir, ancak “Osmanlı Devleti” hiçbir zaman devletin resmi adı olmamıştır. Devletin resmi ismi “Devlet-i Aliyye”, yani “Büyük Devlet”tir. Bununla birlikte, 11. yüzyılın sonlarından itibaren Anadolu coğrafyası tarihi kaynaklarda “Türkiye” olarak adlandırılmış ve bu isimlendirme Osmanlı hakimiyeti döneminde de kullanılmaya devam etmiştir. Batılı kaynaklar devleti genellikle “Türk İmparatorluğu” veya “Türkiye”, Osmanlı sultanlarını da “Türk sultanı” veya “Türk imparatoru” olarak tanımlamıştır. Osmanlı Hanedanı’nın resmi soy kütüğünü, tarihte birçok devletin yaptığı gibi Halifelere veya Cengiz Han’a değil, doğrudan Oğuz Han’a dayandırması, devletin Türk kimliğine atfettiği önemi açıkça göstermektedir. Şehzade Cem’in oğluna “Oğuz Han” ve II. Bayezid’in oğluna “Korkud” adını vermesi, bunun somut örneklerindendir. Aşıkpaşazade gibi erken dönem Osmanlı tarihçilerinin yazdığı kroniklere bakıldığında, Osmanlıların Orta Asya kökenlerinin ve Türk kimliklerinin fazlasıyla bilincinde oldukları görülmektedir. Osmanlı tarihçiliğinde Türklerin övüldüğü çok sayıda örnek bulunmaktadır:

Tarihçi Aşıkpaşazâde, Süleyman Paşa’yı anlatırken “Devri zaman Türk’ün oldu” demektedir. Hoca Sadeddin, eserinde Osmanlı fetihlerini anlatırken “Türk yiğitleri”, “Zaferleri gölge edinmiş Türk askerleri” gibi ifadelerle Osmanlı ordusunu över. Tarihçi Mehmed Neşrî, eserinde I. Murad’ın Sırp Kralı’nın kendisini savaşa davet ettiğinde hiddetlenerek, “İnşallah ona Türk erliğin gösterem” sözüyle padişahın Türklük’ten gurur duyduğunu ifade eder. Gazavât-ı Sultan Murad isimli eserde ise “Türk askerinin savaşçılığı karşısında, daha önce Türklere karşı ileri geri konuşan kâfirlerin dayanamayıp nasıl kaçtıkları” vurgulanır. Tâcizâde Cafer Çelebi, Fatih dönemindeki Osmanlı askerlerini “Muzaffer Türk ordusu” olarak anar [2].

Osmanlı sultanlarının Türk kimliğine verdikleri öneme Sultan II. Abdülhamid örneği üzerinden ışık tutulabilir. Türkoloji biliminin kurucularından kabul edilen Wilhelm Radloff, bu alandaki katkıları ve özellikle Orhun yazıtları üzerine gerçekleştirdiği araştırmalar nedeniyle Sultan Abdülhamid tarafından Mecidiye Nişanı ile onurlandırılmıştır. Radloff, 1895 yılında Orhun yazıtlarının çevirisini tamamlayarak ilk kez yayımlayan öncü bilim insanıdır. Bir diğer tanınmış Macar Türkolog Arminius Vambery de Sultan tarafından desteklenmiştir. Vambery, 1878 yılında Türkoloji biliminin en erken eserlerinden biri olan “Türk-Tatar Dillerinin Etimoloji Sözlüğü”nü yayımlamış, Kutadgu Bilig’in bir bölümünü bilim dünyasına tanıtmış ve “Türk” kelimesinin anlamını ilk kez bilimsel metodoloji ile açıklayan araştırmacı olmuştur [5]. Ayrıca Sultan II. Abdülhamid, Macaristan’ın başkenti Peşte’de düzenlenen Turan Kongresi’ne resmi bir heyet göndermiş ve bu heyet, Türkmenlerle Türkler arasındaki bağların etnik ve dilsel ortaklık temelinde güçlendirilmesi yönünde Pan-Turanist çalışmalarda bulunmuştur. Heyetin başkanlığını yürüten Şeyh Süleyman Efendi, bu hizmetleri karşılığında Mecidiye Nişanı ile ödüllendirilmiş ve daha sonra ilk Çağatayca-Osmanlıca sözlüğünü hazırlamıştır [4].

Osmanlı Türklerin hakim olduğu bir imparatorluktur. Orduda Türklük hakimdir. Yönetici sınıf Türk eğitimi almıştır. Kançılaryanın dili Türkçedir. Milletler arasında Türk dili hakimdir. Harp teknikleri Rönesans kadar Asyai Türk tekniklerine de dayanır. İdarede de temel aktör Türklerdir. İmparatorluğu kuran ve yöneten bir Türk aşiretidir [6].

Osmanlı hanedanının Oğuz kökenli olduğu bir gerçek olmakla birlikte, spesifik olarak Kayı boyuna mensubiyeti akademik tartışmaların konusu olmuştur. Ancak özellikle son yirmi yılda yayımlanan bilimsel çalışmalar, hanedanın Kayı boyuna bağlı bir Türkmen aşireti olduğu tezini güçlü şekilde desteklemektedir. Hanedanın Kayı boyu bağlantısına dair ilk akademik araştırmalar, Türk tarihçiliğinin önde gelen isimlerinden Fuad Köprülü tarafından gerçekleştirilmiştir. Köprülü, Osmanlı Devleti’nin kuruluş coğrafyasında bulunan çok sayıda yerleşim yerinin “Kayı” ismini taşıdığını belgelemiştir. Hanedanın Kayı boyundan geldiğine dair çağdaş kanıtlardan biri, Osman Gazi döneminde bastırılan ve üzerinde gerilmiş bir yayı temsil eden “Ѵ” harfi şeklinde tasarlanmış damga bulunan sikkelerdir. Bu numismatik bulgular, Osmanlıların Kayı boyuna mensubiyetlerinin kurucu Osman Gazi ve ilk beş hükümdar tarafından bilindiğini göstermektedir. Osmanlı sultanlarının çeşitli Oğuz-nâme nüshalarından alınan Kayı damgalarını resmi sikkelere işletmeleri, Kayı-Oğuz kimliğinin devlet tarafından resmen vurgulandığını kesin biçimde ortaya koymaktadır [1].

Devlet mekanizması incelendiğinde, imparatorluğun temel unsurunu Türklerin oluşturduğu açıkça görülmektedir. Sadrazamlar, Reisülküttaplar ve Başdefterdarlar gibi üst düzey idari pozisyonların çoğunlukla etnik Türkler tarafından doldurulduğu tarihsel kayıtlarla sabittir. Ordu ve saray çevrelerinde Türkçe her zaman iletişim dili olarak kullanılmış ve resmi devlet yazışmaları Türkçe olarak gerçekleştirilmiştir. II. Murad saltanatı gibi dönemlerde yürütülen yoğun tercüme faaliyetleri neticesinde Türk dili önemli ölçüde zenginleşmiştir. Mahkemelerinde Arapçanın kullanıldığı diğer İslam devletlerinin aksine, Osmanlı’da adli dil olarak Türkçe benimsenmiştir. Ulema sınıfı da büyük oranda Türklerden oluşmuştur. Türkiye’nin ilk anayasası olarak kabul edilen ve 23 Aralık 1876 tarihinde yürürlüğe giren Kanun-i Esasi’de devletin resmi dilinin Türkçe olarak tescil edilmesi, devletin Türk diline atfettiği önemin açık bir göstergesidir.

Tebaai Osmaniyenin hidematı devlette istihdam olunmak için devletin lisanı resmisi olan Türkçeyi bilmeleri şarttır. (Kanun-ı Esasi 18. Madde)

“Algılaması güç Türk” anlamına gelen ve Osmanlı döneminde kullanılan “Etrâk-ı bî-idrak” ifadesi, günümüzde yaygın bir yanlış anlaşılmaya yol açmıştır. Bu ifade, etnik Türk kimliğine yönelik genel bir aşağılama olmayıp, sosyolojik bağlamda değerlendirilmesi gereken bir kavramdır. Söz konusu tabir, devlet otoritesini tanımayan, yerleşik hayata geçmeyi ve vergi yükümlülüklerini reddeden göçebe Türkmen topluluklarına yönelik kullanılmıştır. Osmanlı idari literatüründe “Etrâk-ı bî-idrak” benzeri aşağılayıcı nitelendirmeler, Arnavut, Arap ve Kürt gibi diğer etnik gruplar için de mevcuttur. Göçebe Arap toplulukları için “Arab-ı bed-fial” (kötü davranışlı Arap), “Arab-ı bed-rey” (kötü düşünceli Arap), “Arab-ı Şekavet-şiar” (eşkıyalığı alışkanlık haline getirmiş Arap) gibi benzer ifadelere rastlanmaktadır [2]. Bu bağlamda unutulmaması gereken husus, aşiret veya konfederasyon gibi göçebe organizasyonlarla istikrarlı ve sürdürülebilir bir devlet düzeni kurmanın güçlüğüdür. Bu nedenle Osmanlı İmparatorluğu, kendinden önceki Türk devletlerine kıyasla çok daha merkeziyetçi bir idari yapı geliştirmiştir. Osmanlı’nın bu merkezileşmiş yönetim anlayışı, devletin altı asır boyunca varlığını sürdürmesini sağlayan temel faktörlerden biridir. Türkmen aşiretlerinin desteğiyle İran’da hakimiyeti ele geçiren Safevi Devleti, bu aşiretler üzerinde Osmanlı kadar güçlü bir merkezi kontrol kuramamış, bu nedenle Osmanlı kadar uzun ömürlü olamamıştır. Benzer şekilde, Türkmen aşiret konfederasyonları temelinde örgütlenen Akkoyunlu ve Karakoyunlu devletleri de kısa süreli siyasi oluşumlar olarak tarih sahnesinde yer almıştır.

Cumhuriyet döneminde birçok kurumun Osmanlı’dan devralınıp sürdürülmesi, yapılan devrimlerin başarısına önemli katkı sağlamıştır. Günümüzde “Osmanlı Türkleri ezdi” şeklinde yorumlar yapan kesimler, savundukları cumhuriyet rejiminin başarısının bir bölümünü bu devlet anlayışına borçludur. Ele alınması gereken bir diğer iddia ise Osmanlı’nın Anadolu’ya yatırım yapmadığı ve önem vermediği yönündeki değerlendirmelerdir. Bu konuda vurgulanması gereken en önemli nokta, vatan sınırlarını bugünkü Anadolu merkezli Türkiye coğrafyasına göre değerlendirmeme gerekliliğidir. Türkler, Balkanlar’daki tarihi anavatanlarını kaybetmiştir. Üsküp Kütahya’dan, Filibe Kayseri’den, Selanik Konya’dan daha önce Osmanlı hakimiyetine girmiştir. Trabzon 1461’de Türk toprağı olduğunda, Osmanlı sınırları çoktan Macaristan içlerine ve Adriyatik kıyılarına ulaşmıştı. Bu tarihsel bağlamda, Osmanlı döneminde Rumeli ve Anadolu arasında idari ve stratejik açıdan önemli bir ayrım bulunmamaktaydı. Devletin temel felsefesi Türk töresini ve İslam’ı dünyaya yayarak “nizam-ı âlem” düzenini tesis etmek olduğundan, Balkan topraklarına yönelik stratejik odaklanma son derece doğaldı. Gaza politikası, Osmanlı için temel itici güç olmuştur. Anadolu, 1071 Malazgirt zaferinden sonra hızlı bir Türkleşme ve İslamlaşma sürecine girmiştir. Selçuklu ve Beylikler döneminde hanlar, hamamlar, camiler, medreseler ve kervansaraylarla imar edilmiş; güvenli ticaret yolları oluşturularak Bizans döneminde büyük ölçüde tahrip olmuş Anadolu, Türkler tarafından yeniden canlandırılmıştır. Halihazırda ihya edilmiş Anadolu’yu Osmanlı da benzer şekilde geliştirmiştir. Osmanlı hakimiyetinde Anadolu’da Manisa ve Amasya gibi önemli şehirler gelişmiştir. Orta Çağ devletlerinin kapasiteleri ve dönemin teknolojik sınırlılıkları göz önüne alındığında, daha fazla yatırım beklemek gerçekçi olmayacaktır. Anadolu’nun dağlık coğrafi yapısı ticaret olanaklarını kısıtlamış, Rumeli’nin verimli toprakları ise ekonomisi büyük oranda tarıma dayalı Osmanlı için Balkanları daha stratejik hale getirmiştir. Unutulmamalıdır ki, Anadolu, Çukurova ve benzeri birkaç bölge dışında tarımsal üretim açısından sınırlı verimliliğe sahiptir. Dolayısıyla, Osmanlı’nın bu politikasının etnik bir temeli olmayıp, tamamen siyasi ve ekonomik nedenlere dayandığı anlaşılmaktadır. Modern dönemlere gelindiğinde ise, Anadolu’nun her yerinde açılan rüştiyeler (ortaokullar), devletin Anadolu’ya karşı olumsuz bir tutumunun olmadığını göstermektedir. Aksine, 1900’lerin başında opera binası bulunan Trabzon’da günümüzde opera binasının olmaması, yapılan eleştirilerin haksızlığını ortaya koymaktadır. Ali Orhun’un derlediği Anadolu’daki Osmanlı eserlerinden 1000 örnek, “Osmanlı Anadolu’ya bir çivi bile çakmadı” gibi temelsiz iddiaları tamamen çürütmektedir [7]. Niğde örneği üzerinden Osmanlı’nın Anadolu’ya katkısını aşağıdaki örnekte görebiliriz:

Görüldüğü üzere, Osmanlı Devleti her yönüyle bir Türk devleti özelliği taşımakta olup, Türk tebaasına karşı iddia edildiği gibi olumsuz bir tutum sergilememiştir. Devlet, tarihi süreç içerisinde Türk kimliğini hiçbir zaman yitirmemiştir. Türk milletinin yeniden küresel ölçekte etkin bir konuma yükselmesi, tarihiyle olan ihtilaflarını sonlandırıp tarihsel mirasını bütünüyle benimsemesiyle mümkün olacaktır.

Kaynakça

[1] Osmanlı “Kayı” Menşeinin Yeni Tarihî ve Nümizmatik Kanıtları, Hakan Yılmaz

[2] Osmanlı Türklüğüyle iftihar ederdi, Erhan Afyoncu

[3] Osmanlıda Türk ve Türklük Bilinci: İftiralara Cevaplar, Göktuğ Gürbüz

[4] Şeyh Süleyman Efendi ve “Lugat-i Çağatay ve Türkî-i Osmânî”ye tanık olarak katkıları, Sevda Kaman

[5] Sultan II. Abdülhamit’in Sarayında Bir Oryantalist Arminius Vambery ve Türkiye’deki Reformlarla İlgili Verdiği Bir Konferans, Bülent Atalay

[6] Türklerin Tarihi 2: Anadolu’nun Bozkırlarından Avrupa’nın İçlerine, İlber Ortaylı

[7] Anadolu’da 1000 Osmanlı Eseri, Ali Orhun

Giriş

Türkiye Cumhuriyeti’nin ikinci yüzyılına girdiği bu süreçte, post-modern dünya düzeninin yeniden şekillendiği konjonktürde ülkenin uluslararası arenadaki konumunu güçlendirmesi ve etkisini artırması için kapsamlı yeni siyasi paradigmaların geliştirilmesi elzem görünmektedir. Bu bağlamda, 19. yüzyıldan itibaren başlayan, cumhuriyetin tesisiyle hız kazanan ve ulus-devlet yapılanması çerçevesinde Kemalist devrimlerle doruk noktasına ulaşan Türk modernleşme ve Batılılaşma sürecinin derinlemesine analiz edilmesi ve doğru biçimde kavranması hayati önem taşımaktadır. Bu çalışma, Cumhuriyet’in Mustafa Kemal Atatürk liderliğinde eğitim, ulaşım, sağlık ve iktisat gibi muhtelif alanlarda gerçekleştirdiği yapısal dönüşümlerden ziyade, Tanzimat Fermanı ile resmî bir zemine oturan Türk Batılılaşma hareketini inceleyecek ve bir asır sonra dahi toplumun geniş kesimleri tarafından yeterince idrak edilememiş olan ulus-devlet konsepti ile cumhuriyetin tesis ettiği yeni Türk kimliği tanımını ele alacaktır.

Türk Modernleşmesi ve Türkçülük

Türk Batılılaşma sürecinin ilk sistematik aşaması olan Tanzimat Fermanı 1839 yılında resmen ilan edilmesine karşın, Osmanlı devlet bürokrasisi on yedinci yüzyıldan itibaren imparatorluğun yapısal sorunlarını teşhis etmeye başlamıştır. Peş peşe gelen askeri hezimetler, evvelce Batı’yı diplomatik temsilci dahi göndermeyecek derecede tahkir eden Osmanlı İmparatorluğu’nun özgüvenini ciddi biçimde zedelemiştir. 1699 senesinde imzalanan Karlofça Antlaşması, Osmanlı tarihinde Avrupa’da ilk defa kayda değer miktarda toprak kaybıyla sonuçlanmış; 1718’deki Pasarofça Antlaşması ise Orta Avrupa’daki Osmanlı hegemonyasının büyük ölçüde nihayete ermesine sebebiyet vermiştir. Bu antlaşma, 1730’da vuku bulan Patrona Halil İsyanına değin sürecek olan Lale Devri’nin başlangıcını olmuştur. Bu gelişme, Osmanlı İmparatorluğu’nun yönelimini belirgin şekilde Batı’ya çevirdiğinin göstergesi olarak değerlendirilebilir. Söz konusu devirde tatbik edilen reformlar yüzeysel kalmış; devlet mekanizmasındaki değişimler sınırlı bir çerçevede başlatılmış ve ekseriyetle askeri modernizasyon boyutuyla sınırlı kalmıştır. Orta Avrupa’daki büyük kayıplara rağmen, 1783 yılında Kırım’ın Rus İmparatorluğu tarafından ilhakı, Türk tarihinde kritik bir dönüm noktası teşkil etmektedir. Osmanlı İmparatorluğu ile asırlardır çok yakın ilişkiler tesis etmiş olan Türk ve Müslüman Kırım Hanlığının elden çıkması, demografik yapısı itibariyle ağırlıklı olarak gayri-Müslim nüfusa sahip Avrupa topraklarının kaybına nazaran çok daha derin bir travma yaratmıştır. Türk-İslam âleminde kolektif travmaya yol açan bu hadise, aynı zamanda Karadeniz’deki Türk üstünlüğünün sona ermesini de beraberinde getirmiştir. Bu olayla birlikte modernleşme hamleleri daha da hız kazanacaktır.

III. Selim’in saltanatı (1789-1807) döneminde, Batılılaşma perspektifiyle ilk sistematik ıslahat girişimleri hayata geçirilmiştir. Bu süreçte, tamamen Batı modelini esas alan Nizam-ı Cedit ordusunun kuruluşu ve Avrupa’nın stratejik merkezlerinde daimi diplomatik temsilciliklerin açılması gibi önemli adımlar atılmıştır. III. Selim’in başlattığı bu reform hareketi, kendisinden sonra tahta çıkan II. Mahmut ile Tanzimat dönemindeki daha kapsamlı değişimlerin zeminini oluşturmuştur. Batılılaşma süreci, II. Mahmut, Abdülmecid, Abdülaziz ve II. Abdülhamid dönemlerinde sürdürülmüştür. II. Mahmud’un saltanatı esnasında, Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılması ve Avrupa tarzı pantolon ile fesin gündelik kıyafete entegrasyonu gibi köklü kurumsal ve sosyolojik değişimler gerçekleştirilmiştir. Sultan Abdülmecid devrinde, 1839’da ilan edilen Tanzimat Fermanı, Türk modernleşme sürecinde bir paradigma dönüşümünü simgelemektedir. Bu belge, önceki reformları kurumsal bir çerçeveye oturtarak hukuk, idare ve vatandaşlık hakları alanlarında prensipler tesis etmiştir. Tanzimat Fermanı’nın gayrimüslim tebaa tarafından eşitlik bakımından yetersiz addedilmesi ve Batı devletlerinin diplomatik baskısı neticesinde Islahat Fermanı (1856) ilan edilmiştir. Bu ferman ile Osmanlı İmparatorluğu’nun bütün tebaası eşit hukuki statüye sahip vatandaşlar olarak kabul edilmiştir. İlerleyen yıllarda, anayasal monarşi talepleri yoğunlaşırken, II. Abdülhamid, Kanun-i Esasi’yi yürürlüğe koyma vaadi ile tahta çıkarılmıştır. 1876 yılında I. Meşrutiyet’in ilanı ile Osmanlı Devleti, anayasal monarşi rejimine geçiş yapmış ve ilk anayasası olan Kanun-i Esasi tatbik edilmeye başlanmıştır. Bu periyotta modernleşme ivme kazanmış, bilhassa Tıbbiye ve Harbiye gibi yüksek eğitim kurumlarında kayda değer ilerlemeler kaydedilmiştir. Sultan II. Abdülhamid döneminde, ilk kez alaylı olmayan, sistemli eğitim görmüş kurmay subaylar yetiştirilmiştir. Bu modern eğitim kurumlarından mezun olan askeri kadrolar, Kurtuluş Savaşı ve Cumhuriyet döneminde kurucu kadronun ekseriyetini teşkil edecektir.

1789 Fransız Devrimi’nin ardından milliyetçilik ideolojisi küresel ölçekte güç kazanarak, çok uluslu yapıdaki Osmanlı İmparatorluğu’nun dağılma sürecini hızlandırmıştır. On dokuzuncu yüzyıl boyunca Osmanlı bürokratik eliti ve entelektüel zümresi, devletin içinde bulunduğu buhranı aşmak amacıyla muhtelif çözüm paradigmaları geliştirmeye çalışmış, bu süreçte Tanzimat, Meşruti Monarşi ve anayasal yönetim gibi konseptler Osmanlı-Türk siyasi düşüncesine entegre edilmiştir. Bu tarihsel bağlamda Osmanlıcılık, Batıcılık, İslamcılık ve Türkçülük gibi ideolojik akımlar belirginleşmiştir. Batıcılığın ilk somut tezahürleri, diasporadaki “Osmanlı Gazetesi” ve “İçtihat Dergisi” etrafında toplanmış Sultan II. Abdülhamid muhalifi entelektüeller tarafından ortaya konmuştur. İleride İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne dönüşecek olan İttihâd-ı Osmânî Cemiyeti’nin kurucuları arasında yer alan beş Tıbbiyeliden biri olan Abdullah Cevdet, bu gazete ve derginin kurucularındandır. Jön Türk hareketinin savunuculuğunu yaptığı Osmanlıcılık ideolojisi, Tanzimat döneminden I. Balkan Savaşı’na (1912) değin bürokrasi tarafından benimsenen hâkim paradigma olmuştur. Sultan II. Mahmud’un “Ben tebaamın Müslüman’ını camide, Hristiyan’ını kilisede, Musevi’sini havrada fark ederim, aralarında başka bir fark yoktur” vurgusunda beliren yaklaşım, bu ideolojik perspektifi net biçimde yansıtmaktadır. Balkan Savaşları’ndaki askeri yenilgilerin akabinde, çok uluslu yapıyı tek bir siyasi şemsiye altında birleştirme ideali olan Osmanlıcılık fikri iflas etmiştir. İmparatorluğun kurucu ve temel unsuru olan Türkler ise, bu devlet yapısı içerisinde ulus-devlet konseptine sarılan son etnik grup olarak tarih sahnesinde yerini almıştır. Türkçülük ideolojisi, yirminci yüzyılın başlarında yaygınlık kazanmış; 1913 Bâb-ı Âli Baskını neticesinde siyasi iktidarı tamamıyla eline geçiren İttihat ve Terakki Cemiyeti, Türkçülüğü resmi ideolojik çerçeve olarak benimsemiştir. Bu dönemde Türk Derneği (1911) ve Türk Ocakları (1912) gibi kurumların teşekkülüyle, Türkçülük fikrinin toplumsal tabana nüfuz etmesi amaçlanmıştır. Türkçülük genç Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş sürecinde de temel devlet politikası olarak tezahür etmiştir.

“Bu toprakların modernleşme serüveni geleneksel bir imparatorluk yapısının hızlı çözülme sürecinde, acil siyasi reçete üretmek biçiminde bir tarihsel emrivaki olarak yaşandı” [3].

Türk milliyetçiliğine ilişkin ilk sistematik düşünceler, Yusuf Akçura ve İsmail Gaspıralı gibi Rusya kökenli Türk entelektüelleri tarafından ortaya atılmıştır. İsmail Gaspıralı’nın 1883 senesinde neşretmeye başladığı Tercüman gazetesi, Türk milliyetçiliğinin ideolojik temellerinin atıldığı etkili bir platform olmuştur. Gaspıralı, “Dilde, İşte, Fikirde Birlik” prensibiyle Türk Dil Birliği fikrini savunmuş ve lingua franca olarak İstanbul Türkçesini teklif etmiştir. Yusuf Akçura’nın 1904’te kaleme aldığı 32 sayfalık “Üç Tarz-ı Siyaset” isimli eseri, Türk milliyetçiliğinin ilk manifestosudur. Akçura, İslamcılık, Osmanlıcılık ve Türkçülük paradigmalarını tahlil ederek, Türkçülük ideolojisinin Osmanlı Devleti’nin bekası için en uygun strateji olduğu neticesine varmıştır. Akçura, “Türklük” makalesi, Türk Yurdu dergisinde yayımlanan pek çok yazısı ve “Türkçülüğün Tarihi” adlı eseriyle çalışmalarını sürdürmüştür [4]. Bu tarihsel süreçte Türkçülük ideolojisi, tutarlı bir milli kültür inşa etme doğrultusunda, dil ve edebi alanda da belirgin olmaya başlamıştır. 1910-1912 seneleri arasında Selanik’te yayımlanan Genç Kalemler dergisi, Milli Edebiyat akımının öncü organı olarak dilde sadeleşme hareketini savunmuş ve “Yeni Lisan” hareketini başlatmıştır. Bu entelektüel hareketin önde gelen simalarından Ali Canip Yöntem, Ömer Seyfettin, Mehmet Emin Yurdakul ve Ziya Gökalp gibi isimler, Türk düşünce tarihinde önemli bir yerdedirler. Ziya Gökalp’in 1913-14 yıllarında yazı dizisi formunda neşredip sonrasında kitaplaştırdığı “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak” isimli eseri, Türk milliyetçiliğinde önemli bir dönüm noktası teşkil etmektedir. Bu eserde üç büyük fikri akımı tartışan Gökalp, İttihat ve Terakki dönemi Türkçülük ideolojisinin teorik zeminini tesis etmiştir. Gökalp’in 1923 yılında yayımladığı “Türkçülüğün Esasları” isimli eserinde, Türk milliyetçiliği ilk defa kapsamlı ve sistematik bir öğreti olarak ele alınmıştır. Gökalp, bu eserinde Türk milliyetçiliğini lengüistik, dini, ahlaki, felsefi ve hukuki boyutlarıyla ele almış, bu ideolojiyi sadece politik bir olgu olarak değil, bütüncül bir hayat tarzı olarak değerlendirmiştir. Bu eser, erken cumhuriyet dönemindeki Türkçülük hareketi ve ulus-devlet inşa sürecinin teorik temelini oluşturmuştur. Bu bağlamda, birinci nesil Türkçülük düşüncesini iki kategoriye tasnif etmek mümkündür: Ziya Gökalp’in öncüsü olduğu anlayış, dil, coğrafya, din ve kültürel ortaklığa dayalı, etnisiteden bağımsız homojen bir ulus formasyonu önerirken; Yusuf Akçura’nın temsil ettiği Rusya Türklerinin Türkçülük perspektifi, global ölçekte tüm Türk unsurlarını kapsayıcı, siyasi ve etnik vurgusu daha belirgin bir yaklaşım arz etmektedir.

“Millet ne kavmi, ne coğrafi, ne siyasi, ne de iradi bir zümre değildir. Millet, dilce, dince, ahlakça ve güzellikçe müşterek olan, aynı terbiyeyi almış fertlerin oluşturduğu bir topluluktur. Bütün bunlar harsı (kültür) oluşturduğu için takip edilecek milliyetçilik; Harsi Türkçülüktür.” – Ziya Gökalp’in millet ve Türkçülük tanımı

Cumhuriyet ve Yeni Ulus-Devlet

Avrupa’nın Coğrafi Keşifler vasıtasıyla ekonomik zenginliğe erişmesi ve bu refahın sonucu olarak Reform ve Aydınlanma Çağı ile küresel lider konumuna yükselmesi, sömürgeci (emperyalist) zihniyetin gelişimini beraberinde getirmiştir. Avrupalı devletler, kendi medeniyet modellerinin insanlık tarihinin ulaşabileceği en üst nokta olduğuna dair Avrupa-merkezci söylemi geliştirmiş; bu söylem, sömürülen toplumlarda da kabul görmüştür. Bu toplumlar, “sömürgeciler gibi olabilirsek ancak içinde bulunduğumuz geri kalmış durumdan kurtulabiliriz” düşüncesine kapılmışlardır. Avrupa’nın kültürel emperyalizmi, yerel kültürleri yok etmiş; Batılılaşma ve Aydınlanma düşüncesi bütüncül bir program olarak dayatılmış; bu da gelişmekte olan toplumların seçici bir modernleşme stratejisi izlemesini imkânsız kılmıştır. Türkiye’nin batılılaşma serüveninde en başından itibaren karşılaşılan temel soru “Nasıl Batılılaşacağız?” olmuştur. 1923 yılına gelindiğinde ülke, işgalden kurtarılmış ve cumhuriyet rejimi tesis edilmiş olmasına rağmen, Mustafa Kemal’in ifadesiyle, “asıl mücadele şimdi başlamaktadır”. Mustafa Kemal’in liderliğindeki yenilikçi kurucu kadrolar, Türkiye’nin refaha kavuşmasının tek yolunun Batılı galip devletlerle aynı yerde olmaktan geçtiğini değerlendirmiş; bu doğrultuda, mevcut sınırlar içerisindeki toplumun, köklü değişimler ve devrimler vasıtasıyla bir Batı toplumuna dönüştürülmesi gerekliliğini savunmuşlardır. Bu noktada, cumhuriyet kadrolarının büyük çoğunluğunun eski İttihat ve Terakki Cemiyeti (İTC) mensubu olduğunu ve İTC’nin askeri-bürokratik kanadının, Osmanlı İmparatorluğu’nun son dönemlerinde Batı modelinde reform girişimleri içerisinde bulunduğunu hatırlamak önemlidir. Osmanlı dönemindeki daha muhafazakâr modernleşme hamlelerine kıyasla, cumhuriyet modernleşmesi daha radikal bir nitelik taşımış; salt siyasal değişimlerle sınırlı kalmayıp, kapsamlı bir kültürel dönüşümü de hedeflemiştir.

“Kemalizm hegemoniktir çünkü oluşturduğu bürokratik militarist tahakküm geleneği bir devlet geleneğine ve devlet-toplum-siyaset ilişkilerini düzenleyen ana zemine dönüşmüştür” [3]

Bu tarihsel süreçte, dönemin hakim paradigmaları olan Türkçülük ve Batılılaşma idealleri arasında belirgin bir çelişki ortaya çıkmıştır. Türkçülük, özünde Türk örf, adet ve geleneklerini muhafaza etme refleksine sahipken, Batılılaşma hedefi tüm Doğulu (Şarklı) unsurlardan arınmayı gerektirmiştir. Bu çelişki, dönemin entelektüel çevrelerinde derin bir düşünsel paradoks ve kriz yaratmıştır. Bu açmazı çözmek için “Türklüğün yeniden tanımlanması” kavramı temel bir çözüm stratejisi olarak geliştirilmiştir. Türk milli kimliği, ulus-devlet yapılanması çerçevesinde yeniden formüle edilecek; Türklük, bilindik anlamından farklı yeni bir kavramsal çerçeveye oturtulacaktır. Bu bağlamda Türk ulusal kimliği, Anadolu’yu merkeze alan ve bu coğrafyayı idealize eden bir vurguyla yeniden tanımlanmıştır. Cumhuriyet öncesi dönemde parça parça uygulanan reformlar yetersiz addedilmiş; “yeni bir toplumsal yapı” inşası amacıyla radikal bir kültürel ve sosyal dönüşüm programı uygulamaya konulmuştur. Batılılaşma sürecinde yeni bir ulusal kimlik oluşturularak, kültürel emperyalizmin Türk kültürel mirasını tamamen tasfiye etmesinin önüne geçilmesi hedeflenmiştir. Bütün alanlarda kapsamlı bir Batılılaşma programı vasıtasıyla, Türklerin Avrupalı bir millet olduğu tezinin uluslararası platformda kabulü amaçlanmıştır. Bu stratejiye göre, Türkler Avrupalı bir ulus olarak kabul görürse, dış tehditlerden korunacak, global ölçekte tanınacak ve nihayetinde sosyo-ekonomik refaha erişecektir. 1920’ler ve 1930’lar Kemalizm’inin tüm uygulamaları, bu düşünsel zemin doğrultusunda şekillenmiştir. Bu süreçte Batı kurumlarının ve kültürel formlarının doğrudan adaptasyonu, muhtemelen Batı medeniyetinin başarı faktörlerinin yeterince analiz edilememesi (ve belki de böyle bir analiz için zamanın kısıtlı olması) veya Batı ile yeterli düzeyde entelektüel etkileşimin sağlanamaması nedeniyle gerçekleşmiştir. Devrimler, zaman baskısı altında hızla uygulamaya konulmuş; halkın bu köklü dönüşümleri benimsemesini teşvik etmek amacıyla “Devr-i Sabık” (Eski Rejim) söylemi geliştirilerek, Cumhuriyet öncesi Türk tarihi adeta distopik bir anlatıya dönüştürülmüştür. Bu devrimleri destekleyecek yeterli entelektüel ve idari kadroların bulunmaması, hızlı uygulanan reformların çeşitli yapısal sorunları beraberinde getirmesine yol açmıştır. Cumhuriyetin en temel hedeflerinden biri olan, devrimleri sürdürecek yeni nesillerin yetiştirilmesi amacının tam anlamıyla gerçekleştirilememesi, Atatürk’ün vefatı sonrasında cumhuriyet rejiminin kazandığı ivmenin yavaşlamasına neden olmuştur. Cumhuriyetin 10. yıldönümünde, 29 Ekim 1933 tarihinde Milliyet gazetesinde yayımlanan aşağıdaki esim, dönemin ideolojik perspektifini ve yeni Türk kimliği tanımını sembolize etmektedir. Bu görselde, başında Grek tarzı bir miğfer taşıyan yeni Türk askeri, ayakları altında Osmanlı tuğrası ve geleneksel Türk sarığını çiğner şekilde resmedilmiştir:

II. Abdülhamid saltanatı esnasında vuku bulan 1877-1878 Osmanlı-Rus Savaşı (93 Harbi), devleti derinden sarsmış ve imparatorluğun çözülme sürecini hızlandırmıştır. Rus ordularının İstanbul yakınlarına kadar ilerlemesi, milli onuru zedelemiş ve dönemin siyasi-bürokratik eliti ile entelektüel çevrelerini “Bu krizden nasıl çıkılacağı” sorunsalıyla karşı karşıya bırakmıştır. Bu tarihsel bağlamda, imparatorluğun dağılışını önlemek amacıyla üç temel ideolojik akım belirginleşmiştir: Türkçülük, İslamcılık ve Osmanlıcılık. Balkan Savaşları neticesinde Osmanlı’nın Balkan topraklarının büyük kısmını kaybetmesi, Osmanlıcılık fikrinin pratik geçerliliğini yitirmesine yol açmıştır. Birinci Dünya Savaşı sırasında ilan edilen cihat çağrısına beklenen desteğin gelmemesi ve Arap coğrafyasının imparatorluktan kopması, İslamcılık ideolojisinin de etkinliğini kaybetmesine neden olmuştur. Mevcut sınırlarda Türk nüfusun demografik çoğunluğu ve Yusuf Akçura gibi Rusya kökenli Türk entelektüellerinin entelektüel katkıları, Türkçülük akımının devletin resmi ideolojik çerçevesi olarak benimsenmesinde belirleyici olmuştur. Esasen, dönemin konjonktürel şartları, Türkçülük paradigmasının adaptasyonunu adeta zaruri kılmıştır.

Erken Cumhuriyet dönemindeki ulus-devlet inşa süreci ve Batılılaşma hamleleri, büyük oranda geç Osmanlı döneminin entelektüel birikiminden beslenmiştir. İçtihad dergisi etrafında konsolide olan Batıcı entelektüel çevre, cumhuriyetin kurucu kadroları içinde bulundan radikal progresif fraksiyonun bir tezahürüdür. Kılıçzade Hakkı gibi düşünürler, Latin alfabesinin kabulü, kıyafet reformu, geleneksel medrese eğitiminin sonlandırılması ve hutbelerin Türkçe okunması gibi, sonradan cumhuriyet döneminde uygulamaya konulacak modernleşme hamlelerini önceden formüle etmişlerdir. Türk ulusal kimliğinin inşa sürecinde, İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin teorisyeni Türkçü Ziya Gökalp’ın düşünsel etkisi belirgin olmuştur. Gökalp’i “cumhuriyetin ruhani lideri” olarak nitelendirmek abartılı bir tespit olmayacaktır. II. Meşrutiyet’in ilanıyla birlikte Türkçülük akımının tesiri artarken, Gökalp’in değerlendirmesine göre, bu dönemde bilimsel düşünce ile ulusal kimlik inşasının birleşimini amaçlayan girişimler hayata geçirilmiştir [2]. Kemalizm, dönemin tarihsel koşullarında Türkçülüğün, Türk milliyetçiliğinin devlet ideolojisi çerçevesinde yeniden yorumlanmış halidir. Kemalist milliyetçilik anlayışı, dilsel ve kültürel boyutlarda Türk kimliğini merkeze almış; Kürt, Çerkez gibi Türk olmayan Müslüman unsurları, Gökalp’in millet tanımıyla uyumlu biçimde Türk ulusal kimliğine entegre etmeye çalışarak, homojen ve etno-seküler bir toplumsal yapı tesis etmeyi hedeflemiştir. Mustafa Kemal’in “Millet, dil, kültür ve mefkûre (ülkü) birliği ile birbirine bağlı vatandaşların teşkil ettiği bir siyasî ve içtimaî (toplumsal) heyettir” şeklindeki tanımı, cumhuriyet rejiminin millet kavramını etnik köken yerine kültürel bir zemine oturttuğunu göstermektedir.

“Biz doğrudan doğruya millet severiz ve Türk milliyetçisiyiz. Cumhuriyetimizin dayanağı Türk topluluğudur. Bu topluluğun fertleri ne kadar Türk kültürüyle dolu olursa, o topluluğa dayanan cumhuriyet de o kadar kuvvetli olur. Biz, esasen milli mevcudiyetin temelini milli şuurda ve milli birlikte görmekteyiz. Türk milliyetçiliği, Türk topluluğunun seciyelerin, başlı başına bağımsız kimliğini kendine özgü tutmaktır ” (Nutuk, 15-20 Ekim 1927)

Kemalizm, pozitivizm temelinde akılcılığa dayalı bir modernleşme projesi, Jön Türk hareketinden etkilenerek parlamenter anayasal bir yönetim modeli, Fransız Devrimi’nin etkisiyle şekillenen laik/seküler bir toplumsal yapı ve II. Meşrutiyet dönemindeki İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin tesiriyle halkçı bir program hedeflemiştir [1]. Kemalizm’in ulus-devlet inşa süreci ve modernleşme idealleri bağlamında, İhsan Fazlıoğlu’nun “Maddi vatanın kurtuluşu için manevi vatandan feragat” şeklinde ifade ettiği bir şekilde, Türk kültüründeki Doğu (Şark) ile ilişkilendirilen unsurlar sistematik bir dönüşüme tabi tutulmuştur. Müzik, giyim-kuşam, yazı sistemi, mimari, ölçü sistemleri ve tarih yazımı gibi neredeyse her alanda Batı kopya edilmiştir. Bu bağlamda, klasik Türk makam müziği, monofonik (tek sesli) yapısı gerekçesiyle “bozuk Bizans müziği” olarak nitelendirilip yasaklanmış; yeni polifonik (çok sesli) Türk müziği inşa edilmeye çalışılarak, Batı müziğinin kökeninin esasen bu yeni Türk müziği olduğu tezi ileri sürülmüştür. Türk Tarih Tezi çerçevesinde, Türklerin Asya menşeli veya Doğulu bir millet olmadığı kanıtlanmaya çalışılmış; Osmanlı ve Selçuklu gibi İslam sonrası Türk tarihi geri plana itilerek, Türklerin tarihsel kökenleri Sümer, Hitit, Frigya ve İyon gibi kadim medeniyetlerle ilişkilendirilmiştir. Bu şekilde, Türklerin Avrupa halklarından daha kadim ve köklü bir tarihsel mirasa sahip olduğu vurgulanmak istenmiştir. Bu kadim kültürlerin Türk menşeli olduğu iddiasıyla Anadolu coğrafyası tarihsel ve kültürel olarak idealize edilmiş; Antik Mısır ve Yunan medeniyetlerine benzer şekilde özgün bir Türk antikitesi inşa edilmeye çalışılmıştır. Bu amaçla özellikle Proto-Türk tarihsel dönemine yoğunlaşılmış; tarihsel verilerin sınırlı olduğu ve çeşitli yorumlara açık bu alanda, Bozkurt gibi arkaik Türk sembollerinden istifade edilerek bu yeni kurgulanan antik Türk kimliği ve kültürü desteklenmiştir. Erken Cumhuriyet döneminde, ulus-devlet yapılanmasının konsolidasyonu sürecinde ulusal bayramlar, semboller, müzik formları, heykeller ve anıtlar gibi çeşitli kültürel ve sanatsal simgeler yoğun biçimde kullanılmıştır.

1920’li yıllarda ulus-devlet inşa sürecinde eğitim alanına özel önem atfedilmiş; milli eğitim müfredatında çeşitli revizyonlar gerçekleştirilmiştir, ancak bu değişiklikler henüz kapsamlı bir dönüşüm niteliği taşımamıştır. Örneğin, lise tarih müfredatına Oğuz Türkleri ve Anadolu’daki Türk varlığı konuları entegre edilmiş; “Türkiye Tarihi” adı altında Orta Asya Türk topluluklarından Türkiye Cumhuriyeti’ne uzanan bütüncül bir tarihsel anlatı oluşturulmaya başlanmıştır [2]. Bu süreçte Kurtuluş Savaşı döneminin tarih eğitimindeki ağırlığı artmıştır. Türk Tarih Tezi, ulus-devlet oluşumu sürecinin anlaşılmasında anahtar bir perspektif sunmaktadır. 1930’lu yıllarda Kemalist öğreti, ülke içindeki muhalif unsurların sistematik olarak etkisizleştirilmesi ve tek parti yönetiminin kurumsallaşmasıyla paralel bir dönüşüm geçirmiştir. Bu transformasyon, özellikle kültür politikalarında belirginleşmektedir. Bu dönemde ulus-devlet yapılanması bağlamında yeniden formüle edilen Türk kimliği tanımı, 1920’li yıllara kıyasla daha radikal kültürel ve düşünsel dönüşümlerle desteklenmiştir. Bu dönüşümlerin en kapsamlısı ve Türk ulus-devlet inşasının temel unsurlarından biri olan Türk Tarih Tezi’dir (TTT) [2]. Birinci Türk Tarih Kongresi ve bu teorik çerçeve etrafında gerçekleşen akademik tartışmalar, devletin formüle ettiği resmi milliyetçilik anlayışına yönelik ilk büyük eleştirilerin ortaya çıkmasına zemin hazırlamış ve Kemalizm’in 1920’li yıllardaki Gökalp etkisinden giderek uzaklaştığını göstermiştir. Gökalp’in Batı’dan sadece tekniğinin alınmasının yeterli olacağı yönündeki tezine karşın, 1930’lu yıllarda hem teknik hem de kültürel alanda Doğulu unsurların kapsamlı bir tasfiye sürecine tabi tutulduğu gözlenmektedir. Bu ideolojik değişimin en belirgin göstergelerinden biri, Türk Ocakları’nın 1931’de kapatılarak yerine Halkevlerinin tesis edilmesidir. Mustafa Kemal’in Türk Tarih Tezi’nin kabulünü ulus-devlet ideali açısından vazgeçilmez addederek meşru akademik itirazları göz ardı etmesi ve Zeki Velidi Togan gibi bu teoriye eleştiriler yönelten akademisyenlerin maruz kaldığı olumsuzluklar, ilerleyen dönemlerde Türkçü-Turancı hareketin Kemalizm’e karşı muhalif bir pozisyon almasının zeminini hazırlamıştır. Muhalif Türkçü çevreler, Kemalizm’in Turancı ideallere karşı mesafeli duruşunu, Türkiye dışındaki Türk topluluklarına yönelik pasif politikalarını ve Osmanlı ile Türk-İslam kültürel mirasının göz ardı edilmesini eleştirerek, Türk tarihi ve kültürüne daha kapsayıcı ve bütüncül bir yaklaşım geliştirmeye çalışmışlardır.

“Millî Mücadele ve sonraki millî-devletin kurulma sürecinde Mustafa Kemal Paşa ile birlikte hareket eden Türk Milliyetçileri yeni rejimin kurulması sonrasında da büyük oranda bu birlikteliği muhafaza etmiştir. Millî Mücadele ruhu ve onun kahramanına olan sevgi ve hayranlık bu birlikteliğin en temel nedenidir. Ancak Tek Parti rejiminin kurulması ve özelikle de Batıcı kültür devrimleriyle birlikte Türkçülükten uzaklaşıldığı algısı Türkçüler arasında yoğun muhalif seslerin duyulmasına yol açmıştır” [3]

Ulus-devlet ve Türk Tarih Tezi

Kurucu kadronun çoğunluğu, yeni bir Türk ulusal kimliğinin inşasında, millî bir tarih yazımının vazgeçilmez olduğunu savunmuştur. Bu amaçla 1931 yılında, sonrasında Türk Tarih Kurumu adını alacak olan Türk Tarih Tetkik Cemiyeti kurulmuştur. Bu akademik kurumun titiz araştırmalar neticesinde ortaya koyduğu “Türk Tarihinin Ana Hatları” (TTAH) adlı eser, Türk Tarih Tezi’nin (TTT) en kapsamlı manifestosu niteliğindedir ve yeni millî tarih anlatısının sistematik bir formülasyonunu sunmaktadır. Bu eser, Atatürk’ün manevi kızı ve Cumhuriyet’in ilk tarih profesörlerinden Afet İnan ile Yusuf Akçura ve Sadri Maksudi gibi dönemin önde gelen entelektüellerinin liderliğinde hazırlanmıştır. TTAH’nin geniş bir özeti, liselerde tarih ders kitabı olarak okutulmak üzere yayımlanmıştır. Avrupa-merkezci tarih yazımının Türkleri Mongoloid (sarı) ırk kapsamında değerlendirip medeniyet dışı kategorisine yerleştiren yaklaşımına tepki olarak, TTT, bu Avrupa-merkezci yazıma karşı bir antitez olarak geliştirilmiştir. 1932 senesindeki Birinci Türk Tarih Kongresi, TTAH’nin akademik ve resmî kabulünün seremonisi niteliğindedir [2]. Bu eser, Türklerin anavatanının Orta Asya olduğunu, iklimsel değişimler sebebiyle son üç bin yıllık süreçte Batı’ya doğru muhtelif göç hareketleri gerçekleştirdiklerini, Türklerin Çin medeniyetinin teşekkülündeki katkılarını, Sümer yazısı ve dilinin Türk kökenli olduğunu ve Mısır’daki ilk medeniyetin Türkler tarafından kurulduğunu ileri sürmektedir. Ayrıca, Yunan, İran ve Roma medeniyetlerinin menşei de bu çerçevede Türklere atfedilmektedir:

“Sümerlerin, Akatlıların ve Elamlıların oluşturdukları devletler muhtelif tarihi şekil ve mahiyet arz ederler. Bunların siyasi teşkilatları ile Altaylar ’da tarihin bilinen ilk Türk tarzı hükümetleri arasında büyük bir benzeyiş vardır. Denilebilir ki Türklerin ilk hükümet sistemleri belli sınırlar dâhilinde ortak ülkede özerklik ve hatta bağımsızlık sahibi siteler veya kabileler halinde toplanmış grupların konfederasyon oluşturmalarıdır.”

TTAH Anadolu’nun Hititler, Frikyalılar, Lidyalılar gibi eski medeniyetlerine ayrı bir bölüm ayırmıştır. Bu medeniyetlerin Türkler tarafından oluşturulduğu iddia edilmiştir:

“… Maraş’ta bulunan bir kadın heykelinin başlığı Türkmen kadınlarının başlığına benzemektedir… Tarihçiler ve ırki musiki âlimleri Yunanistan’da görülen belli başlı musiki aletlerinin Asya’dan şüphesiz Etiler’den alındığında müttefiktirler. Yunanlılar musiki sanatının yalnız aletlerini değil, başlıca esaslarını da Etilerden almışlardır… Lidyalılar tarihlerinin ilk fecrinde Atalar adını taşıyan bir sülalenin idaresi altında bulunuyorlardı. Bu Atalar Trakya’dan geçip sonraları Frikya’da yerleşmiş olan Türk (Trak) kabilelerindendir”

TTAH’nin son bölümü, Osmanlı İmparatorluğu ve Türkiye Cumhuriyeti’ni de kapsayan “Orta Asya” başlıklı kısımdır. Bu bölümde, Orta Asya’dan gerçekleşen Türk göç hareketleri, olumsuz iklim koşullarına atfedilerek, Hun İmparatorluğu’ndan başlayıp Osmanlı Devleti’ne uzanan kronolojik bir tarihsel çizgide yakın dönem Türk tarihi anlatılmıştır. Cengiz Han’ın etnik kökeninin Türk olduğu ve Selçuklu hanedanının Türk dilini ihmal ettiği vurgulanmıştır. 600 sayfayı aşkın bu akademik eserde, Osmanlı tarihine yalnızca 50 sayfalık bir bölüm ayrılması ve metnin büyük kısmının Çin, İran ve Mısır gibi kadim medeniyetleri Türk menşeine dayandıran bölümlerden müteşekkil olması dikkat çekicidir. Eserin kaynakçasında hiçbir Türk kaynağına yer verilmezken, kullanılan kaynakların ekseriyeti, ikincil yabancı kaynaklardan oluşmaktadır. Eserde, Türkler haricindeki İslam tarihine dair herhangi bir bölüm bulunmamaktadır. Eserin temel tezi, dünya tarihindeki bütün büyük medeniyetlerin, Türklerin Orta Asya’dan yayılarak söz konusu coğrafyalardaki primitif toplulukları medenileştirmesi neticesinde teşekkül ettiğidir.

Bu eserin teorik temelini oluşturduğu Türk Tarih Tezi, dünya medeniyetinin Orta Asya’dan M.Ö. 7000 civarında göç eden, beyaz brakisefal ırk kategorisinde tasnif edilen ön Türkler tarafından kurulduğunu ileri sürmektedir. Benzer doğrultuda, Türkçe’nin etimolojik kökenlerini açıklamaya yönelik ve bizzat Mustafa Kemal Atatürk tarafından desteklenen Güneş Dil Teorisi, Hint-Avrupa dillerinin kökenlerinin Türkçe olduğunu iddia etmiştir. Türk Tarih Tezi, çeşitli perspektiflerden, o dönemde Avrupa’da revaçta olan Aryan Tezinden etkilenmiştir. Bu tez, Proto-Hint-Avrupa dilini konuşan toplulukların diğer etnik gruplardan üstün olduğunu ve Avrupalıların bu üstün ırktan geldiğini savunmaktadır. Afet İnan, Birinci Türk Tarih Kongresi’nin açılış oturumunda, Aryanların esasen Türkler olduğunu beyan etmiştir. Kafatasları üzerinde yapılan incelemeler hem Aryan Teorisi hem de Türk Tarih Tezi için metodolojik bir dayanak olmuştur. Aryan Teorisi, dolikosefal kafatası morfolojisinin üstün ırklarda mevcut olduğunu iddia ederken, Türk Tarih Tezi, antropolojik araştırmalar sonucunda Anadolu nüfusunun baskın şekilde brakisefal kafatası karakteristiğine sahip olduğunun tespit edilmesi neticesinde, brakisefal kafatası formunun üstün nitelik arz ettiğini savunmuştur.

Burada altı çizilmesi gereken husus, günümüz akademik perspektifinden bakıldığında spekülatif olarak nitelendirilebilecek Türk Tarih Tezi’nin, bilimsel kaygılardan ziyade, ulus-devlet yapılanmasını güçlendirmek ve Türkleri Avrupalı bir millet olarak göstererek ülkeyi emperyalist tehditlere karşı koruma amacı taşıdığıdır. Ayrıca, Hititler gibi antik Anadolu medeniyetlerinin Türklere atfedilmesi suretiyle, Türklerin Anadolu’daki tarihsel varlığının meşruiyeti pekiştirilmek ve Yunan-Ermeni iddialarına karşı Türk ulusal haklarının korunması hedeflenmiştir:

“Tarihin en büyük akımlarının yaratıcısı Türk ırkı, kişiliğini en iyi korumuş olan ırktır… Başka ülkelerdeki ya da sınırlarındaki komşu ırklar içinde dağılmışlar ve onlarla karışmışlardır. Bununla birlikte… Türk ırkı bu özelliklerini yitirmemiştir.”

Birinci Türk Tarih Kongresi’nde vuku bulan en önemli akademik tartışma, Reşit Galip, Sadri Maksudi, Şemsettin Günaltay üçlüsü ile Zeki Velidi Togan arasındaki kuraklık tartışmasıdır. Bu tartışma sonucunda, Türk Tarih Tezi’nin dokunulmaz ve eleştirilemez bir paradigma olarak konumlandırıldığı aşikâr hale gelmiş; metodolojik ve bilimsel eleştiriler sunan Togan, bir itibarsızlaştırma kampanyasına maruz bırakılarak ülkeyi terk etmek zorunda kalmıştır. Türk Tarih Tezi, temel iddialarını Orta Asya’da tarih öncesi dönemde yaşandığı öne sürülen büyük bir kuraklık ve bu klimatolojik değişim neticesinde ön Türklerin dört bir yöne gerçekleştirdiği göç hareketlerine dayandırmıştır. Togan’ın, tarihsel kayıtlarda Orta Asya’da bu denli kapsamlı bir kuraklığın olduğuna dair yeterli kanıt olmadığını ileri sürmesi, vatana ihanet ithamlarına varan eleştirilere maruz kalmasına sebebiyet vermiştir. Türk Tarih Tezi, modern Batı medeniyetinin kökenlerini ön Türklere atfederek, Türklerin de bu medeniyet dairesine mensup olduğunu kanıtlama amacını taşımaktaydı. Togan’ın tüm Türk etnik gruplarını kapsayıcı ve siyasi sonuçlar doğuran Turancı yaklaşımı, Türkiye dışında yaşayan Türk toplulukların çoğunluğunu kontrolü altında bulunduran Sovyetler Birliği ile potansiyel bir diplomatik gerilime yol açabilecek nitelikteydi ki, bu durum, genç Türkiye Cumhuriyet için arzu edilmeyen bir senaryoydu. Reşit Galip, kongredeki sunumunda, Orta Asya’daki büyük göç hareketlerini, bölgede prehistorik dönemde mevcut olduğu iddia edilen bir iç denizin kurumasına bağlamıştır. Galip’in tezine göre, Aral ve Hazar Denizleri bir zamanlar birleşerek büyük bir iç deniz oluşturmuş; buzul çağının sona ermesiyle Orta Asya süregelen bir kuraklık dönemine girmiştir. Togan, bu sunumun ardından söz alarak, söz konusu iç deniz teorisine karşı argümanlar ileri sürmüş ve Türklerin anavatanı Türkistan’ın halen kuruyor olduğu iddiasını reddetmiştir.

Bu akademik ihtilaf, Darülfünun akademisyenlerinin rejimle yaşadıkları ilk anlaşmazlık değildi. Özellikle iktidar çevreleri, Darülfünun camiasını Atatürk inkılaplarına yeterli bağlılık göstermemekle eleştirmekteydi. Nitekim, Türk Tarih Tezi’nin teorisyenlerinden Reşit Galip’in Milli Eğitim Bakanlığı’na atanması sonrasında gerçekleştirilen üniversite reformu kapsamında, modern İstanbul Üniversitesi kurulmadan önce, akademik kadronun büyük kısmının görevine son verilmiştir. Yeni akademik kadro, Avrupa’da eğitim görmüş genç entelektüeller ve çoğunluğu Alman olan yabancı akademisyenlerden oluşturulmuştur. Kongre sonrasında Togan, istifa etmek zorunda kalmış; bu durum, Darülfünun camiasında tepkiyle karşılanmıştır. Maarif Vekili Reşit Galip’e, çeşitli akademisyenler protestolarını ifade eden telgraflar göndermişlerdir. Bu protestocular arasında, Zeki Velidi Bey’in öğrencisi olmakla iftihar eden ve o dönemde Türkiyat Enstitüsü’nde asistan olarak görev yapan Hüseyin Nihal Atsız da bulunmaktaydı. Atsız, müze asistanlığına tayin edilerek sürgün edilmiştir ve ölene kadar bir daha Türk Akademisine girememiştir. Benzer şekilde, Pertev Naili Boratav da Konya’da bir ortaokula öğretmen olarak atanmıştır. Ancak hem Atsız hem de Boratav, müteakip dönemlerde Türkiye’de etkisini artıracak olan Türkçü-Turancı ideolojinin mensuplarıydı. Zeki Velidi Togan’ı bu düşünce akımının öncü teorisyenlerinden biri olarak gördükleri için, 1940’lı yıllarda İsmet İnönü döneminde tabutluk işkencelerine varacak olan ulus-devlet inşa sürecindeki milliyetçi ideolojik ayrışmalar, bu dönemde belirginleşmeye başlamıştır [2]. Nitekim, Nihal Atsız’ın 1930’lu yıllarda yayımladığı Orhun dergisi, Türk Tarih Tezi’ni ve bu teorik çerçeve doğrultusunda hazırlanan tarih ders kitaplarını sert biçimde eleştirmesi nedeniyle yayın hayatına son verilmiştir. Togan, istifasının ardından doktora çalışmalarını tamamlamak üzere Viyana’ya gitmiş ve yedi yıl sonra, İsmet İnönü döneminde Türkiye’ye dönerek İstanbul Üniversitesi’nde akademik faaliyetlerine devam etmiştir.

Sonuç

Sonuç olarak, Türk modernleşmesi yaklaşık üç asırlık bir süreçtir ve Tanzimat Fermanı ile resmi olarak başlayan batılılaşma çabaları, cumhuriyet döneminde radikal devrimlerle zirveye ulaşmıştır. Osmanlı İmparatorluğu’nun son dönemlerinde Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük gibi fikir akımları arasından Türkçülük, imparatorluğun dağılma sürecinde zorunlu olarak öne çıkmış ve genç cumhuriyetin temel ideolojisini oluşturmuştur. Kemalizm, bir yandan Ziya Gökalp’in kültürel Türkçülüğünden beslenirken, diğer yandan batılılaşma ideallerini gerçekleştirmek için yeni bir Türk kimliği inşa etmiştir. Türk Tarih Tezi ve Güneş Dil Teorisi gibi çalışmalarla desteklenen bu yeni kimlik, Türklerin Avrupalı bir millet olduğu iddiasını güçlendirmeye çalışmış, ancak bu süreçte bilimsellikten uzaklaşılmış ve bazı sert eleştirilere maruz kalmıştır. Cumhuriyetin kuruluşundan yüzyıl sonra bile ulus-devlet ve yeni Türk tanımı üzerine tartışmalar devam etmektedir. Türkiye’nin günümüzde karşı karşıya olduğu içsel, bölgesel ve küresel zorluklar, bu tarihsel süreci doğru analiz etmeyi ve yeni sentezler oluşturmayı gerekli kılmaktadır. Postmodern dünyada Türkiye’nin güçlü konumunu koruyabilmesi için tarihsel süreçten alınacak dersler ışığında çağın gereklerine uygun yeni siyasi öğretilere ihtiyaç duyulmaktadır.

Kaynakça

[1] ULUS DEVLET İNŞASINDA KEMALİZM’İN SİMGELERİ, Evrim Armağan COŞKUNER

[2] BİRİNCİ TÜRK TARİH KONGRESİ’NDE YAŞANAN TARTIŞMALARIN TÜRK TARİH TEZİ VE ULUS DEVLET İNŞA SÜRECİ ÇERÇEVESİNDE ANALİZİ, CAN BAYKAL

[3] İMPARATORLUK MİRASINDAN CUMHURİYETE TÜRKİYE’DE KÜLTÜREL HEGEMONYA VE TÜRK MİLLİYETÇİLİĞİ, Alper BAKICI

[4] OSMANLICILIK SONRASI TÜRKÇÜLÜK AKIMININ ATATÜRK DÖNEMİNDE TÜRKİYE’NİN İÇ SİYASAL GELİŞMELERİNE ETKİLERİ, Serkan TOPAL

“On bir ayın sultanı” Ramazan ayları, milletimize özgü bir sosyal hayat biçimi oluşturduğu için Türk kültürünün önemli bir parçasıdır. Türk milleti, Ramazan ayını İslam öncesinden gelen köklü gelenek ve görenekleriyle harmanlayarak bu ayı diğer Müslüman milletlere göre birçok yönden farklı yaşamıştır. Ramazanlar, Türk toplumunun misafirperverliğinin ve yardımseverliğinin en güzel örneklerine ev sahipliği yapmıştır. Günümüz Türkiye’sindeki birçok Ramazan ritüel ve adeti Osmanlı dönemi İstanbul’unda ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla, Ramazan aylarında çehresi baştan aşağı değişen İstanbul özelinde bu aya özgü gelenekleri incelemek, kültürümüzü daha iyi tanımaya ve gelecek kuşaklara aktarmaya yardımcı olacaktır. 1575 yılının Ramazan ayında İstanbul’da olan Seyyah Schweigger gözlemlerini şöyle aktarmıştır [2]:

Oruç zamanı yılın bolluk ve bereket içinde geçen bir dönemidir. Bu yüzden Türk halkı Ramazan’ı büyük bir hevesle bekler. Bir ay süren oruç ayında Türkler yemek ve sudan kesilir, gökyüzünde yıldızlar görününceye kadar bu açlık devam eder. Camilerin balkonunda tahta fenerlerin içinde kandil aydınlatması asarlar. Bir ip yardımıyla iki minare arası görkemli yazılar asarlar. Bu ayda çocuklara, yaşlılara, hastalara gereksinimleri olduğu kadar yiyip içme fırsatı verilir. Bu bereket ve bolluktan sadece insanlar değil, hayvanlar da nasiplenir. Kedi köpeklere de sadaka verilir. Şehzade Mehmet Camiinin önünde her gün ikindi vakti otuz kırk aç ve perişan kedi toplanır. Türkler buraya gelerek onlara et ve ciğer parçaları atar. Bu onlar için büyük bir sadaka niteliğindedir. Zayıf olan hayvanlar bunları yer. Bazı kişiler kafesteki bir kuşu satın alıp onu serbest bırakarak sevap kazanmaya çalışır.

Tarihi belgelerden, Ramazan ayı yaklaştığı zaman toplumun her kesiminde hummalı bir hazırlık süreci başladığını anlıyoruz. “Ramazan Tenbihnâmeleri”, Ramazan ayının en iyi şekilde geçmesi için devletin yayınladığı, halkın dikkat etmesi gereken hususları ve bu aya özel birtakım kuralları içeren belgelerdir [1]. Tenbihnâmeler, namazların cemaatle kılınması, kişisel hijyene ve işyerlerinin temizliğine dikkat edilmesi gibi tavsiyeler ve bu aya özel çarşı ve pazarda fiyat düzenlemeleri gibi kurallar içermiştir. Ayrıca, Ramazan ayı boyunca halkın ihtiyaç duyacağı temel gıdaların teminine büyük önem verilmiş, yapılan stokların kalitesini denetleyecek ve yüksek fiyatları engelleyecek (narh sistemiyle üst fiyatlar belirlenmiştir) tedbirler alınmıştır. Kadılıklar başta temel gıda malzemeleri olmak üzere ürünlerin fiyatlarını belirlemiş, sebze ve meyve pazarlarındaki fiyatlar bu aya özel ucuzlatılmıştır. Ramazan boyunca tüm fırınlar, bizzat Padişah tarafından onaylanan ekmek numunesine uygun ekmekler pişirmiştir. Ayrıca, padişahların halkın arasına kılık değiştirerek karıştığı “Tebdil-i kıyafet” uygulaması her zamankinden daha sık yapılmıştır. Ramazan ayına kısa bir süre kala evlerin baştan aşağı temizlenmesi, mutfakta kullanılan bakır tencerelerin ve tabakların kalaycıya yollanması ve herkesin hamamlara giderek yıkanmaları bir gelenektir. Özellikle Ramazan ayının kış aylarına geldiği yıllarda, mevsiminde topluca alınan meyve ve sebzelerle yapılan ve Ramazaniyelik adi verilen kurutulmuş sebzeler, konserve, turşu, reçel gibi yiyecekler ve hazırlanmıştır. Durumu iyi olmayanlar için Türk kültüründe büyük bir yere sahip vakıflar Ramazan aylarında aktif şekilde çalışmışlardır. Durumu iyi olanlar konaklarında büyük sofralar kurdurmuş ve zengin fakir her kesimden insanı misafir etmişlerdir. Ramazan’ın ilk günü devlet daireleri tatil edilmiş, sonrasında resmi olmasa da yarım gün gibi çalışılmıştır. Tanzimat’tan sonra Ramazan boyunca İstanbul’da kalan Fransız gezgin Gerard De Nerval’in gözlemleri şu şekildedir:

Ramazanda herkes her eve girebiliyor ve orada verilen yemekleri yiyebiliyordu. Fakir ve zengin bütün Müslümanlar güçleri nispetinde bu dini görevi yerine getirmeye çalışıyordu. Üstelik evlerine gelen kimselerin Müslüman olup olmadıklarına da bakmıyorlardı [2].

İslam’da Ramazan orucunun başlangıcı Kameri (ay) takvim ile belirlenir. Bu takvimde, aylar hilalin batıda gözlemlenmesiyle başlar ve bazen 29, bazen 30 gün çeker. Osmanlı döneminde, İstanbul Kadılığı, Ramazan’ın başlangıcını, Ramazan ve Kurban bayramlarının tarihlerini rüyet-i hilal’i esas alarak belirlemiştir. Hilali gördüğünü iddia edenler kadılığa başvurmuş, eğer bu diğer şahitler tarafından da doğrulanırsa hilali görene ve buna tanık olanlara çeşitli hediyeler verilmiştir. Ay gözlemleri için Süleymaniye, Fatih, Edirnekapı, Cerrahpaşa gibi bazı cami minareleri ve büyük tepeler gibi belirli noktalar kullanılmıştır.  

İstanbul Kadısı Efendi dailerinin i’lamıdır. Fezleke-i meali ruyet vaki olur’ ise pazar günü ibtidası şehr-i siyam olub ruyet vaki’ olmadığı halde hasbel-sübut Pazar ertesi gününde sıyama başlanması…

“İstanbul Kadısı Efendi’nin bildirgesidir. Eğer hilalin görünmesi gerçekleşirse, pazar günü oruç ayının başlangıcı olur; ancak hilalin görünmemesi durumunda, kesin olarak pazartesi günü oruca başlanacaktır.”

İstanbul Kadılığı tarafından yayımlanmış bir belge [1]

Hilalin görülmesiyle camiler mumlar, kandiller ve mahyalarla süslenerek Ramazan ayının başladığı ilan edilir, top atılmasıyla ve sokak sokak davulların çalınmasıyla halk Ramazan ayına girildiğini öğrenmiştir. Özellikle tek minareli camilerin şerefelerinden (minare balkonu) külah kısımlarına kandillerle donatılması geleneğine “kaftan giydirmek” denilmiştir.

30 Temmuz 1554’te Türkler İstanbul’da oruç tutmaya başladılar. 29 Temmuz’da Ay’ı görmüşler. Ruyet-i hilali tespit edip, bunu şahitle ispatlayan kişilere hediye olarak birkaç altın verdiler. Herkesin haberi olsun diye minarelere kandiller astılar. Yağmur ve rüzgar zarar vermesin diye üstlerini kapadılar. Gökteki Yeni Ay’ı matematiğe ve astronomiye dayanarak bulamazlar. Ancak gökyüzünde ayı gördüklerinde oruca başlarlar – Alman seyyah Hans Dernschwam [1]

Cami minarelerinin arasına iple kandiller asılarak oluşturulan şekil ve yazılara mahya denmiştir. Sultanahmet, Fatih, Süleymaniye gibi selatin camileri (Osmanlı padişahlarınca ya da padişah eşlerince yaptırılan büyük, görkemli camiler) ve Ayasofya gibi kıymetli camiler mahyalarla donatılarak Ramazan aylarının sembolü olmuştur. Mahyanın I. Ahmed dönemi Fatih cami müezzini Hattat Hafız Ahmed Kefevi tarafından 1614 yılında icat edildiği düşünülmektedir, fakat 1578-1581 yılları arasında İstanbulʹda Ramazan ayını yaşayan seyyah Solomon Schweigger mahyalardan bahsetmektedir:

Bu ayda iki minare arasına bir ip gerilir. Buna bağlanan kısa ve uzun başka iplere kandiller asılır ve böylece dolunay ya da hilâl doğmuş gibi bir görüntü oluşturulur. Bu şekilde asılan iki yüz veya daha fazla kandille başka şekiller de yapılır. Çok görkemli görüntüler meydana getirilir.

Zamanla önemi artan mahyalar bir sanat dalı gibi kabul görmüş, İstanbul dışında Edirne, Bursa ve Konya gibi şehirlerde de bir gelenek halini almış ve mahya tasarlamak bir meslek olmuştur. Ramazan’ın on beşinden sonra kısa yazılı mahyalar yerlerini resim tasvir eden mahyalara bırakmıştır [1]. Türk tarihinin en büyük hezimet ve travmalarından biri olan Balkan Savaşları zamanında dini mahyalar dışında “Hilal-i Ahmer’i unutma” ve “Muhacirine yardım ediniz” gibi mahyalar kurulmuştur.

Türk kültürünün Ramazan ayı üzerindeki belirgin etkilerinden birisi Ramazan geceleridir. Diğer Müslüman milletlerin ülkelerinin aksine, Ramazan gecelerinin renkli eğlenceleri bir gelenek olmuştur. Ramazan akşamlarında şehirler bambaşka bir havaya bürünmüş ve sosyal hayat tamamen değişmiştir. Normalde hava karardığında tamamıyla biten toplumsal yaşam Ramazan aylarında gecelere taşınmıştır. Osmanlı dönemi İstanbul’unda iftar ve sahur arası sokaklar hep çok kalabalık olmuş, sabaha kadar açık dükkanların kandilleri ve fenerleri sokakları aydınlatmıştır. Misafir ağırlamalar, büyük ziyafetler ve konaklarda verilen iftarlarla halk hiç olmadığı kadar sosyalleşebilme imkanı bulmuştur. Teravih sonrası Ramazan’a özel kahvehane ve çayhanelerde Hacivat ve Karagöz oyunu ve meddahlar gibi eğlenceler düzenlenmiştir.

Karagöz ve Hacivat, iki boyutlu tasvirlerin “Hayali”, “Kurgusal” veya “Karagözcü” olarak adlandırılan bir sanatçı tarafından bir perdenin arkasında oynatıldığı Türk gölge oyunudur. Haklarında birçok rivayet olmasına karşın, Karagöz ve Hacivat’ın yaşayıp yaşamadığı, yaşadıysa nerede veya nasıl yaşadığı, oyunun ortaya nasıl çıktığı kesin olarak bilinmemektedir. Bir görüşe göre Mısır’ın fethi sonrası Mısır’da gölge oyununu gören Yavuz Sultan Selim’in bunu İstanbul’a getirdiğidir. Bir diğer görüş ise, 15.yy’da II. Bayezid döneminde İspanya’daki Hristiyan zulmünden kaçıp Osmanlı topraklarına yerleşen Seferad Yahudilerinin İspanya ve Portekiz’den gölge oyununu getirdiğidir. Karagöz ve Hacivat, zamanla divan ve halk edebiyatı, sanat ve halk müziği ve Türk mizah anlayışından beslenerek her yönüyle Türk halk kültürünün aynası olmuştur [1]. Oyun, Karagöz ve Hacivat’a ek olarak imparatorluğun farklı etnik, dini ve sosyal sınıflarının klişe ve kalıp özelliklerini temsil eden Laz, Rumelili, Kayserili, Muhacir, Arnavut, Kürt, Arap, Acem, Yahudi, Rum ve Kekeme gibi birçok karaktere ev sahipliği yaparak oynandığı dönemlerin toplumsal nabzını tutmuştur. Eğitim görmemiş, cahil ve genelde işleri yolunda gitmeyen ama dürüst bir halk adamı olarak yansıtılan Karagöz karakteri ile kurnaz, eğitimli ve düzgün konuşmasını bilen bir “İstanbul Çelebisi” olan Hacivat karakteri arasındaki anlaşmazlıklar ve çatışmalar oyunun ana mizah kaynağı olmuştur. Şeyh Küşteri’yi oyunu yaratan kişi olarak gören Karagöz oynatıcıları oyunun perdesine “Küşteri Meydanı” demişlerdir. Oyun Mukaddime, muhavere, fasıl ve bitiş olarak dört bölümden oluşur. Mukaddimede Hacivat’ın semai/perde gazeli okuyarak Karagöz’ü çağırır ve kısa bir atışma olur. Muhaverede Hacivat ve Karagöz bir konu hakkında konuşurlar. Fasıl oyunun asıl kısmı olup, bu kısımda hikaye gelişirken yan karakterler de oyuna dahil olur. Bitiş bölümü kısa olup “Yıktın perdeyi eyledin viran, varayım sahibine haber vereyim heman” ve benzeri repliklerle oyunun bittiği vurgulanır ve müzikle kapanış yapılır. Karagöz oyunu kendine has bir musiki geliştirmiştir. IV. Murad (1623-1640), III. Selim (1789-1807) ve II. Mahmud (1808-1839) gibi padişahların sarayda perde kurdurup Karagöz oyunu oynatmaları, bu oyunun halktan saraya her kesimin ilgi odağı olduğunu göstermektedir. Karagöz oynatıcılığı, zamanla kendi esnaf loncasına bile sahip olan bir meslek dalı olmuştur. Bu mesleği yapmak isteyen sanatkarlar bu loncalarda aldıkları eğitim sonucu ustalarından icazet almayı başarırlarsa kendi perdelerini kurmaya hak kazanmışlardır.

Tarihi 19. yy. başlarına uzanan orta oyunu, sahne ve perde gibi dekorların kullanılmadığı, halkın önünde oynanan çok oyunculu ve müzikli geleneksel Türk tiyatrosudur. Osmanlı’da Ramazanların vazgeçilmezi olmuştur. Karagöz ve Hacivat oyununun tiyatro gibi oynanan versiyonu olan orta oyununda, Kavuklu ve Pişekâr karakterleri Karagöz ve Hacivat karakterlerine tekabül eder. Etrafını seyircilerin sardığı bir meydanda “Yeni Dünya” isimli bir paravanın önünde oynanır. İki iskemleyle birlikte bu paravan evi temsil eder. Giriş, muhavere, fasıl ve bitiş olarak dört bölümden oluşur. Genellikle doğaçlama yapılan orta oyunu, usta çırak ilişkileriyle nesilden nesile taşınmıştır. Münir Özkul’a devrettiği fesi ve kavuğuyla bilinen İsmail Hakkı Dümbüllü orta oyununun son temsilcisidir.

Ramazan’ın bir diğer popüler eğlencesi meddah oyunları olmuştur. Meddahlar tek kişilik tiyatro gösterileri düzenleyen sanatçılardır. Bu gösterilerde meddah, halka kıssalar, masallar ve hikayeler anlatır ve farklı kişilerin, hayvanların ve doğanın taklitlerini yaparak halkı eğlendirir. Meddah gösterisinde bir mendil ve sopa dışında hiçbir eşya kullanmaz. İslam öncesi göçebe Türk kültüründe ozanlık, İslam sonrasında aşıklık olarak bilinen gelenekten türediği düşünülmektedir. Ozanlar diyar diyar gezerek kopuz veya sazlarıyla şiir ve hikayelerini anlatmışlardır. Türk kültüründeki Meddahlar, Oğuz Destanlarından ve Dedem Korkut’tan hikayeler ve yerel masallar dışında güncel konuları da ele alarak halkın duygu, sıkıntı ve düşüncülerine bir nevi aracı olmuştur ve bu yönüyle Arap kültüründeki meddahlık geleneğinden farklılaşmışlardır. Meddahlık maalesef günümüzde kaybolmuş Türk tiyatro gösterilerinden birisidir.           

Osmanlı’da 16.yy’dan itibaren kahvehaneler ortaya çıkmış ve yayılmıştır. Kahvehaneler Türk toplumu içinde büyük rağbet görmüş ve bir eğlenme, toplanma veya zaman geçirme yerleri olarak önem kazanmıştır. Kahvehaneler zamanla halkın toplanıp siyasi meseleleri konuştuğu yerler olması sebebiyle bazı dönemlerde yasaklanmıştır. Özellikle sadece Ramazan ayında açılan ve teravihten sahura kadar devam eden eğlenceler tertip edilen Semai (çalgılı) kahveler halkın Ramazan akşamlarında akın ettiği yerlerden olmuştur. Buralarda, saz takımı eşliğinde halk edebiyatından destanlar, semailer, koşmalar ve maniler okunmuştur. Semai kahveler bu yönüyle Türk sözlü geleneğini yasattığı için önemlidir. Diğer kahvehanelerden farklı olarak daha çok tiyatroya benzeyen bir oturma düzeni vardır. Bilmece çözme geleneği bu kahvelerin en eğlenceli yanlarından birisi olmuştur. Çözülmesi istenen bilmeceler kahve duvarlarına asılmış ve çözülene kadar orada kalmıştır. Bilmeceleri çözenler hediyeler kazanmıştır.

Bu kültür, I. Dünya Savaşı sonrası birçok Ramazan eğlencesi geleneği gibi toplum belleğinden kaybolmuştur.  

Ramazan ayının 15. günü Osmanlı’da hem saray hem halk nezdinde büyük önem arz etmiştir. Padişahların ve saray erbabının 15.gün yaptığı Hırka-i Saadet (Hz. Peygamber’e ait olduğu düşünülen hırka) ziyareti günün en önemli geleneğidir. Yavuz Sultan Selim’in Mısır seferi sonrası İstanbul’a getirilen Hz. Peygamber ve çevresindeki önemli kişilere ait eşyaların tutulduğu Topkapı sarayında bir özel bölme olan kutsal emanetler dairesi ziyaret edilmiştir. Padişahlar bu hırkaya yüz sürmüşlerdir. II. Mahmut döneminde üzerinde Hırka-i Saadet hakkında şiir ve mısraların bulunduğu mendiller Hırka-i Saadet’e sürülerek ziyaretçilere dağıtılmıştır [1]. Peygamberin Veysel Karani’ye hediye ettiği rivayet edilen bir diğer hırkayı muhafaza eden Fatih semtindeki Hırka-i şerif camii de 15. gün halkın ziyaret akınına uğramıştır. Padişahların Sultan Abdülmecid’ten sonra Topkapı dışındaki saraylarda yaşamaya başlamasıyla bu ziyaret töreni Hırka-i Saadet Alayına dönüşmüştür. Günün bir diğer önemli geleneği baklava törenidir. Kanuni dönemi başlayan bu gelenekte Hırka-i Saadet ziyaretinin ardından kapıkullarına baklava dağıtılmıştır.

Bu gece on altı sayı

Gidiyor Ramazan ayı

Yeniçeri padişahtan

Aldı bugün baklavayı [5]

Ramazan davulları ayın kendine özgü adetlerinden birisi olmuştur. Hilalin tespiti sonrası ilk davullar çalınarak Ramazan’ın başladığı duyurulmuştur. Günümüze benzer şekilde sahur vakitlerinde insanlar davullarla uyandırılmıştır. Bu görev mahalle bekçilerine verilmiş, bekçiler sokak sokak dolaşarak maniler söylemişlerdir. Ramazan davulu çalma işi ciddiye alınmış, bekçiler davul çalma usullerini ve makamlarını öğrenmişlerdir. Sesi güzel olmayan bekçiler yerine davulcular görev almıştır. Ramazan’ın bitimiyle bayramda davulcular evlerin önünde davul çalmış ve hediyeler ve bahşişler toplamışlardır. Gayri Müslim mahallelerde davul çalınmamasına dikkat edilmiştir.

Eriştik şükür Ramazana

Ne mutlu erişen cana

Gelince bu mâh-ı şerif

Safa bağışlar insana

Hakk’tan bize geldi ihsan Hakk’ın bize ihsânısın

Müşkil işler oldu âsan Hem ayların sultânısın

Bu gecemiz ibtidâdır Sen bir saâdet kânısın

Ey mâh-ı sultan merhaba Ey mâh-ı sultan merhaba [5], mani örneği

İftar ve sahur saatlerinde top atılması adetinin ne zaman başladığı kesin olmamakla beraber bazı kaynaklar Sultan III. Mustafa (1757 -1774) zamanında başladığını belirtir. İlk olarak Anadolu hisarından top atılarak başlayan bu gelenek zamanla Anadolu’ya yayılmıştır. Orduya ait toplar tecrübeli askerler tarafından ateşlenmiştir. Bununla alakalı ilginç olaylardan biri günümüzde İsrail sınırları içinde olan Akka şehrinde bayramda atılan bir topun bir Hristiyan’a isabet ederek öldürmesidir. Bu olay sonucu topçular, rütbelerini kaybetmiş ve 1 yıl Akka kalesinde hapse mahkum edilmişlerdir. [1].

Ramazan Türk edebiyatını da derinden etkilemiştir. İlk örnekleri 17. yüzyıla ait olan Ramazaniyyeler, divan şairlerinin bu ayın öneminden ve güzelliklerinden bahseden kaside tipinde şiirlerdir. Genellikle padişah veya diğer devlet eşrafına sunulmuşlardır. Enderunlu Vâsıf’a ait bir Ramazaniyye’den mısralar su şekildedir:

Açıldı yine mısra-ı dervâze-i gufran

(Bağış kapısı yine açıldı)

Hak’tan taleb-i mağfirete vakt ü zamandır

(Allah’tan af dileme zamanıdır)

Ol mâh-ı fazîlet ki beher rûz-ı şerîfi

(O fazilet ayı ki, her mübarek günü)

Sad mâha bedel olsa ayn-ı ziyandır

(Yüz ay değerinde olsa dahi yine ziyandır/eksik kalır)

İftar sofraları her yönüyle Ramazan ayının önemli parçalarından birisi olmuştur. Özellikle konaklarda verilen iftarlar, yemekleri ve adetleriyle kültürel olarak çok değerlidir. Durumu iyi insanların konaklarında verdiği iftarlar birçok ritüele sahipti. İftar yapılacak yerlerde ezandan bir süre önce tütsüler (öd ağacı, amber) yakılır, ezana az bir süre kala sofranın başına oturularak iftar topu beklenir ve bu arada odada Kur’an-ı Kerim okunurdu [1]. Oruçlar genellikle zemzem suyuyla ve hurmayla açılırdı. İftar yemekleri iki kısımlı olurdu. Öncelikle İftariyelik denilen hafif şeyler (genelde peynir, zeytin, reçel, sucuk, pastırma tarzı kahvaltılıklar) atıştırılarak akşam namazı kılınır ve namaz sonrası asıl yemekler yenirdi. Günümüzde olduğu gibi Ramazan pideleri sofraların baş tacıydı. Ramazan ayında Türklerde balık ve deniz ürünü tercih edilmezdi. İftar sofraları çorbayla baslar, Yumurta-yı Hassa, yani soğanlı yumurtayla devam ederdi. İftarlarda çokça tercih edilen soğanlı yumurta saray aşçılarının sınav yemeği olmuştur. I. Abdülmecid döneminde Ramazan ayının 15. gününde sarayda soğanlı yumurta yarışması yapılmış, en iyi yumurtayı yapan aşçı “kilercibaşı” olarak sarayda çalışmaya hak kazanmıştır. Çorba ve soğanlı yumurta sonrası sırayla et yemeği, börek, sebze yemeği ve pirinç pilavı gelirdi. Tatlı ise Ramazan aylarıyla özdeşleşmiş güllaçtı. İftar yemeği sonrası mutlaka kahve veya meyve şerbetleri içilirdi [2]. Orta halli evlerde bile her an misafir gelebileceği düşüncesiyle yemekler bol bol yapılır, kalanlar ertesi gün durumu iyi olmayanlara dağıtılırdı [1].

Zengin konaklarda görülen bu iftar davetlerine zengin fakir her kesimden insan davetsiz şekilde gelebilmiştir. Bu konaklarda durumu iyi olmayanlara yardım edilmiş ve II. Meşrutiyet’e kadar devam etmiş bu geleneğe “diş iğnesi” denilmiştir. İslamiyet’te olmayan ve bir Türk geleneği olan bu gelenekte ev sahipleri gelen misafirlerine para ve hediye eşyalar verirdi. Varlıklı aileler Ramazan ayı boyunca konaklarında imam ve müezzin istihdam eder, bu görevliler konaklarda teravih namazı kıldırır ve sahur ve sabah namazı arasında fasıllar ve mukabeleler yapardı. Osmanlı’da teravih namazları dört rekatlık beş ayrı kısım seklinde kılınır, bu kısımlar arasında farklı makamda ilahiler okunurdu. Konaklarda teravih sonrası şerbet ikramı bir diğer gelenekti. Saray’da ise daha farklı ve Enderun Teravihi denilen bir namaz kılınmıştır. Buhurizade Mustafa Itri Efendi (1640-1712) tarafından Türk kültürüne kazandırıldığı düşünülen ve büyük camiler ve dergahlardan Anadolu’ya da yayılan bu namaz geleneği, dört rekatların arsasında musiki eşliğinde icra edilen ilahi, kaside ve methiyeler içerir. Her dört rekat arasında farklı bir makamın kullanılmasıyla teravihe geç kalan biri, namazın kılındığı makamdan hocanın kaçıncı rekatı kıldırdığını anlayabilmiştir. İmamlar, her dört rekâtı musikinin okunduğu makamda kıldırmıştır [2].

Kaşgarlı Mahmud, bayram kelimesinin “sevinç ve eğlence günü” anlamına gelen Farsça “bezrem/bezram” kelimesinin Oğuzlar tarafından “beyrem/bayram” seklinde telaffuz edilmesiyle kültürümüze yerleştiğini söyler. On bir ayın sultanını kutlayan Ramazan Bayramı Türk kültürünün bir mihenk taşıdır. Misafirlere şeker, lokum ve tatlı ikram edilmesinden dolayı halk arasında Şeker Bayramı olarak da adlandırılmıştır. Hilal takip edilmesiyle tespit edilen Bayram günü, arefe günü ikindi vaktinde top atılarak (buna “Bayram Topu” denilmiştir) ve kandiller yakılarak halka ilan edilmiştir. Hilal eğer hava şartları dolayısıyla görülemezse Ramazan ayı bir gün daha oruç tutularak 30 güne tamamlanır ve bir sonraki gün bayram olurdu. Padişahlar bayram namazlarını genellikle Ayasofya veya Sultan Ahmed Camilerinde kılmışlardır.

Bayram öncesi, Ramazan ayına hazırlıkta olduğu gibi evlerde titiz ve kapsamlı temizlik yapılırdı, giyilecek giysiler özenle seçilir ve bayramlaşmaya gelecek misafirler için ikramlar hazırlanır. Bayram öncesi kuruyemişçi, şekerci, lokumcu, börekçi ve tatlıcı dükkanları en çok revaç gören yerler olur, bayram alışverişi yapmaya gelenler Kapalıçarşı’yı doldurup taşırırdı. Bayram namazları sonrası eve dönmeden önce herkes yakınlarının kabrini ziyaret ederdi. Badem şekeri, helva, lokum, baklava ve gülbeşeker (kırmızı gülün bal ve limonla ezilerek bir reçel kıvamına getirilmesi) gibi tatlıların ikramı adetti. Çocuklar kapı kapı gezerek harçlık ve şeker toplarlardı. Bayramlarda meydanlarda ve mesire alanlarında bayram eğlenceleri kurulurdu. Sarayda bayramlar Fatih Sultan Mehmet’in Fatih Kanunnamesi’e koyduğu devlet protokollerine göre kutlanırdı. Fransız gezgin Gerard de Nerval (1808-1855) Ramazan Bayramı gözlemlerini şöyle aktarmıştır:

Türklerin Ramazan Bayramı bizim yılbaşı bayramımıza benzer. Fakat bu ülkede Avrupa medeniyeti yavaş yavaş sızmaya, dinlerine aykırı düşmeyen sahalarda, adetlerine bile tesir etmeye başlamış. Öyle ki kadın ve çocuklar Fransa’dan veya Almanya’dan gelen süslü şeylere, değersiz ama gösterişli eşyaya bayılıyorlar. Ayrıca Türk kadınları çok güzel reçel ve tatlı yapmalarını bildikleri halde, şeker, bonbon ve mukavva işleri tamamen Paris mamulüdür. Bayram sabahı, güneş doğarken, gemilerden ve bütün hisarlardan atılan toplar şehri inletti. Bin minareden yükselen ezan sesleri her tarafta yankılandı. Büyük şaşalı bir merasim yapıldı. Merasimden sonra herkes birbirinin elini öptü.

Yazımızda bahsettiğimiz birçok Ramazan geleneğinin zamana yenik düşerek yok olmasını Yahya Kemal şöyle ifade etmiştir:

Senede bir defa gelen bu otuz günlük şehrâyinin, büyük bir mazinin şaşaasına özlem duyuyoruz. Bu levha mazidir. Biz onun içinde müzede dolaşır gibi dolaşıyoruz. Kendimiz ondan değil ve ona Frenkler kadar yabancıyız. Eski Ramazanımızın medeniyet ışığı söndü. İbadetler bile teamül haline geldi. Keşke ceddimizin Ramazanına dönsek de Ramazan Türk halkı için her sene tekerrür eden bir tasfiye merhalesi olsa [2].

Kaynakça

[1] Osmanlı İstanbul’unda Ramazan Kültürü ve Ramazan Sofraları, Fadime Aşık

[2] Osmanlı Toplumunda Ramazan Kültürü, Gül Bezci

[3] Arşiv Belgelerinden Hareketle 18. Yüzyıl İstanbul’unda Ramazan, Ertuğrul Yıldırım

[4] OSMANLI’DA RAMAZAN: Tenbihnâmelerden, Davulcu Yasaklarına Eski Ramazanlar, Mustafa   Bozkurt Lex Historiae Youtube Kanalı

[5] Ramazan-nâme, Amil Çelebioğlu